所谓我的含义，
第一个是常。灵魂，总是流转生死，总是存在的，不会消灭的。
第二个是自在，都是我说了算，我有自在权。
第三个是一，我就是一个，不能说一百个我，那成什么我？
所以我的概念，最起码得有常、自在、一这三个意思。
~ 智敏上师 《俱舍论颂疏讲记》
从此第二，明教起因。论云：何故世尊，于所知境，由藴等门，作三种说？颂曰： 愚根乐三故 说藴处界三 释曰：所化有情，有三品故，世尊为说藴等三门。 愚有三者：或愚心所，总执为我，为说五藴。以五藴中，一藴是色，一藴是心，分心所法为受、想、行三藴，故说五藴，能破彼执。或唯愚色，总执为我，为说十二处。以十二处中，十处是色，唯意、法非色，故说处门，能破彼执。或愚色心，总执为我，为说十八界。以十八界广说色心，十界是色，余八是心，故说界门，能破彼执。 ~ 《俱舍论颂疏》
（思考自在里面有“主宰”的意思在把？）
佛教有两个无我，一个是人无我（补特伽罗无我），一个是法无我。流转生死的不是我，是法、是五蕴。那么这些五蕴本身是不是有自性的？没有自性。补特伽罗无我、法无我，这两个概念把所有的佛教都包完了。认识这两个概念要中观的般若正见。没有般若正见，无论如何是不能亲证那个道理的。我们用有漏的智慧只能够通过佛的说教，依稀恍惚得一点点的理解。但是这个理解是很肤浅的，也是不全面的。你感到某方面的经书已经看懂，但可能人家提一个问题就把你问倒了，你不全面嘛。真正证到空性之后呢，上、下、左、右、前、后，你怎么问，他怎么答。所以禅宗真正开了大悟的人，他说的话，你无论怎么说他不倒的。因为他确定亲证了无我的道理，他随口说出来的都是从那个源头上来的，而且都是活泼泼的，不是死板板的。我们看书，就算把一本书背下来了，你如果只背这一段，只要从另一方面问难，你就倒了。假如把三藏十二部阅藏阅完了，那么总算多了，但是有些藏经里面没有的问题给你提出来，你还是吃不消。因为你没有真开悟，只不过依文解义，懂了一点点。 ~ 智敏上师 《俱舍论颂疏讲记》世间品
「但有由惑业，相续入胎也」，既然没有补特伽罗这个我，哪个投胎呢？由烦恼造业，这个五蕴产生入胎的现象，「相续入胎」，可以中间不中断。「后一行，明生死轮转」，第二个颂帮助生死轮转的情况，为什么有生死轮转？因为有烦恼业不断地转。轮子，一个圆圈圈，哪里是头啊？你说它都是头也可以，说它不是头也可以。每一个都是头，每一个都不是头。总之是，它的前面还有，推来推去，没有第一个。这是「生死轮转」，故「有轮无初」，没有一个头。 …「无我唯诸蕴者」，这是第一个，否定外道的。外道说，你们说没有我，那么是哪个流转生死呢？唯诸蕴，是五蕴在流转。 ~ 智敏上师 《俱舍论颂疏讲记》世间品
圆晖法师的解释。
「解云：依此无明等有故，彼行等得有；彼无明等生故，彼行等得生。十二缘起，假立于我，名为法假也」。什么叫法假？因为有无明才有行；因为有行才有识。「此有故彼有」，如果没有无明就没有行；那没有行也没有识；没有识也没有名色，这就是「依此有故彼有」。无明生了之后行才能生；行生了之后识才生出来；识有了之后才有名色；名色、六处、触、受，一个一个挨着。这个生了，那个才能生；那个不生的话，这个也不生，所以这是互相依赖的缘起，这就是十二缘起。以十二缘起立一个假的我，叫法假。这个法假就是流转的现象，「此生故彼生，此有故彼有」
“补特伽罗”这是梵语，汉地叫“数取趣”。很多次地执取五趣：天、人、地狱、饿鬼、畜生。就是投生，这里取，那里取，心不断地在取趣。 ~ 智敏上师俱舍论颂疏讲记根品
《解深密经》“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
《佛光大辞典》阿陀那识又作陀那识。
阿陀那，梵语adana，新译家将之意译作执、执持、执我，并以之为第八识之别名；旧译家译作无解，而以之为第七识之别名。
(一)为第八识之别名。因阿陀那识为执持感官、身体，令不坏之根本识；且执持诸法之种子，令不失；复因其执持自身，令结生相续，故称执持识。玄奘、窥基等法相宗新译家，认为阿陀那识执持善恶业之势力及有情之身体，令之不坏，故以其为第八阿赖耶识之别名。
(二)为第七末那识之别名。因阿陀那识执持种子及有情之身体；而末那识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，并恒审第八阿赖耶识之见分为‘我、我所’而执着；二者所代表之意义实系相同，故地论宗、摄论宗、天台宗之旧译家以阿陀那识系执持阿赖耶识为自我之第七末那识之别名。又有将此识译作无明识、业识、转识、现识、智识、相续识、妄识、执识、烦恼识、染污识等。［解深密经卷一心意识相品、摄大乘论本卷上、成唯识论卷三、大乘义章卷三、法华玄义卷五］
思考：“我”的思想，身体其实一直在变，身心一直在变。
《佛光大辞典》中的“我”
我梵语atman。 音译阿特曼、阿坦么。原意为‘呼吸’，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性。泛指独立永远之主体，此主体潜在于一切物之根源内，而支配统一个体。乃印度思想界重要主题之一。 佛教主张无我说，明示存在与缘起性之关系，否定永远存续（常）、自主独立存在（一）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）等性质，而强调‘我’之不存在、不真实。 自梨俱吠陀（梵R!g -veda， 1500 B.C.）以来，即使用‘我’一语， 至梵书时代（梵Brahman!a， 1000 B.C.～800B.C.），人类生命活动主体之息（梵pran!a ，即气息）逐渐演变成意味个体之生命现象，‘我’则系更为本质者。 如百道梵书（梵S/atapatha ）中，言语、视力、听力等生命现象，系以‘我’为基础而呈现，且由‘我’来统御，视与造物主（梵Prajapati）相同。 奥义书时代（梵Upanis!ad， 800B.C.～600 B.C.），主张‘我’创造宇宙，或谓‘我’是个人我（小我），然同时亦是宇宙中心原理之大我，梵（梵Brahman ，意谓宇宙原理）与‘我’乃为一体、同一。更进一步主张唯‘我’方为真之实在，余皆虚幻（梵maya）。 阿含经典中，否定下列四种有关‘我’之观念见解： (一)人类个体之全体为‘我’，即五蕴为我。 (二)各个体内之中心生命为‘我’，即我有五蕴。 (三)宇宙原理为‘我’，即我中有五蕴。 (四)存在的每一要素皆各有其固有之性质（自性），即五蕴中有我。 上述四种乃后世所谓之有身见，又可分为二种， 一为我见，即第一项之五蕴为我；二为我所见，即其余三项。我所，指我之所有、所属及不离于我之事物。 对于构成生死轮回之主体与无我说之关系，部派佛教作了各种解释。 说一切有部立人我与法我，虽否定个体中心生命之我（即人我），但承认实体之我（即法我，乃一切存在之构成要素）为恒有；此等人我见与法我见，称为二种我见。 犊子部、正量部主张非即非离蕴之我，盖生命个体即非由五蕴假合构成（即蕴），亦非五蕴之外别有一我（离蕴），亦即主张我与五蕴具有不即不离之关系； 经量部另有胜义补特伽罗之说。 对于佛教以外及部派佛教所说之‘我’，成唯识论卷一类分为即蕴我（世间一般所说）、离蕴我（数论、胜论、经量部等所说）及非即非离蕴我（犊子部、正量部等所说）三种，并加以批判。 就大乘佛教而言，不但否定个体之我（人我），亦否定部派承认其存在之法我（构成存在要素之实体），而主张人法二无我说，认为一切皆是无自性（性空）。同时，部派佛教认为一切存在尽是无常、苦、无我、不净，然倘能灭尽烦恼，即可达究竟涅槃之境界。于此，大乘佛教则主张一切存在本为空，开悟后之涅槃境界必为绝对自由，故有常、乐、我、净四德说。此处之‘我’大异于凡夫所见之小我，而称为大我、真我。 概言之，‘我’有四种分类： (一)凡我，指凡夫所执迷之我。 (二)神我（梵purus!a ，译作丈夫、人、原人等），指六师外道（佛教以外之学派）所说之我。 (三)假我，指并无实体而假名为我，如称呼由五蕴假合之肉体为我。 (四)真我，意指如来法身，其特性可由‘八大自在我’加以说明。 此外，印度诸学派（外道）于‘我’说有十六种分类，一般作十六知见或十六神我。知见意谓知者、见者，即谓我有知与见之能力。十六，即：我、众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人（者）、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者等。［大智度论卷三十五］
众生梵语bahu-jana，jantu， jagat 或 sattva 之意译。音译仆呼那、禅头、社伽、萨埵。又译作有情、含识（即含有心识者）、含生、含情、含灵、群生、群萌、群类。‘众生’一语，普通指迷界之有情。杂阿含经卷六（大二·四○上）：‘佛告罗陀，于色染着缠绵，名曰众生；于受、想、行、识染着缠绵，名曰众生。’ 长阿含经卷二十二世本缘品载，无男女尊卑上下，亦无异名，众共生于世，故称众生。
俱舍论光记卷一解为受众多之生死，故称众生。
大智度论卷三十一、大乘同性经卷上谓，众生系以五蕴等众缘假合而生，故称众生。
又不增不减经载，法身为烦恼所缠，往来生死，故称众生。一般以为无明烦恼所覆，流转生死者为众生。若广义言之，佛及菩萨亦含摄于众生之中。摩诃止观卷五上（大四六·五二下）：‘揽五阴通称众生。众生不同：揽三途阴罪苦众生，揽人天阴受乐众生，揽无漏阴真圣众生，揽慈悲阴大士众生，揽常住阴尊极众生。’［杂阿含经卷四十五、法华文句卷四、大乘义章卷六、往生论注卷上］
闻慧是不够的，闻慧不过是了知佛的教授教诫，知道之后，进一步要消化，拿来净化自己的思想，必须要经过思惟的阶段，不思惟的话，永远触及不到你的思想根子，永远改变不了你的思想。单是如理思惟，懂了，不做也没用。要经过思惟，有了闻慧、思慧之后，才有修慧。修慧是在定中熏陶之后，把它肯定下来。然后在行动上，才能表现出来，你单单是浮在面上的闻慧，行动上根本起不了作用。思慧也只能够在自己思想上有一点迹象，境来的时候，还是胜不过去的，无始以来的烦恼兼习气胜不过的。真正实际行动，就是要锻炼，不断地再再地串习，把它也养成个习惯。要起作用，一定要经过修慧。还要注意，不要自认为修行了一点就保险了，可以到处乱搞。遇到太殊胜的境一般还是过不去的，因为定有深浅，即使你得了定之后，一般凡夫的定，天上殊胜的妙境，还是胜不过。我们学法的人一定要提高警惕，随时随地战战兢兢，防微杜渐，不要放逸。文殊菩萨的宝剑要永远举起，遇到什么情况就要及时砍的。你如果放逸，等到烦恼炽盛了，再去拔宝剑的话来不及了。